ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ МОРАЛИ

В ФИЛОСОФСКОМ АСПЕКТЕ

К вопросу о методологическом значении диалектического материализма

Конкретным объектом нашего рассмотрения послужит статья Н.В. Медведева «В поисках основания морали» [1]. Наша цель состоит в том, чтобы показать, какое важное, можно сказать, принципиальное значение для решения фундаментальных частно-научных проблем имеет применяемый при этом философский метод и что подлинно научным и плодотворным философским методом является диалектико-материалистическая логика. Особая актуальность постановки этой цели обусловлена тем, что роль философии в науке и образовании в настоящее время у нас принижена, а материализм и диалектика вообще отвергаются. Многие ученые и философы стали сторонниками идеализма и религии, модных направлений западной философии. В аспирантуре преподается не философия как таковая, а «философия науки», под которой, очевидно, подразумевается неопозитивизм, на самом деле враждебный науке, отрицающий ее материалистическую сущность. Стало подвергаться сомнению и само существование диалектической логики. Знакомство с диссертациями по философии показывает, что их авторы в ряде случаев не затрагивают методологических проблем своих исследований. Это можно сказать и о статье Н.В. Медведева. Однако философские позиции автора являются достаточно узнаваемыми и, как можно полагать, отнюдь не соответствующими принципам научной методологии.

В своей статье Медведев дает критику «натурализма» и связанного с ним понятия «природы» человека. Критика направлена против западной философской антропологии второй половины ХХ века в лице ряда ее представителей (А. Макбита, Дж. Кикса, Д.Е. Брауна и др.). Натурализм автор определяет как направление, с точки зрения которого мораль является «функцией» некоторой природной реальности [1, с. 83], т.е. «...связана с удовлетворением потребностей людей, укорененных в единой человеческой природе» [1, с. 86]. Но в таком понимании «натурализм» равнозначен материализму. Какой может быть альтернативная точка зрения, автор не уточняет, он только заявляет о своем несогласии с «натурализмом». Очевидно, что в качестве альтернативы остается одно: принять учение о внеприродном и сверхчеловеческом источнике морали, т.е. стать на позиции идеализма и религии. Осознает ли это автор? Или этот вопрос его не интересует? Выступая, по сути, против материализма, автор тем самым лишает себя возможности решить проблему, которую он обозначил в названии своей статьи.

Пытаясь представить аргументы против «натурализма», Медведев обращается к вопросу об универсальности человеческой природы. «Действительно ли мы знаем, – спрашивает он, – что человеческая природа с ее потребностями, склонностями, влечениями всюду и всегда остается той же самой?» [1, с. 84] Если не существует единой человеческой природы, то не существует общего критерия, общего основания морали, считает автор, и в этом он, безусловно, прав. Рассматривая работы названных выше исследователей, которые утверждают наличие универсальных человеческих потребностей и вытекающих из них моральных норм, наш автор выражает несогласие с ними и приходит к прямо противоположному выводу: «человеческая природа» не есть нечто инвариантное, она формируется традицией, культурой, в которой живут люди. О единой человеческой природе можно говорить лишь на предельно абстрактном уровне, поэтому она не является основанием для понимания моральных норм [1, с. 85-86].

На наш взгляд, здесь налицо явные логические противоречия. Если человеческая природа является продуктом разнообразных культур, то как она все же оказывается единой, хотя бы на самом абстрактном уровне этого понятия? Значит, в ней все же есть нечто универсальное, инвариантное? Далее, если культура определяет природу человека, то чем же определяется она сама? Мораль – это элемент культуры. Значит, и она «участвует» в формировании природы человека, его потребностей и интересов? В таком случае, конечно, не имеет никакого смысла видеть в его природе основание морали. Но тогда это основание, как мы уже отмечали, нужно искать вне природы человека и вне его жизнедеятельности. Где же? Так автор, отвергая материализм в антропологии, утверждает точку зрения, которая, по сути, является идеалистической. Но с этой точки зрения заниматься поисками основания морали совершенно бесперспективно. И действительно, автор так и не предложил никакого концептуального решения поставленной проблемы.

Решение этой проблемы, на наш взгляд, возможно только с материалистических позиций, ибо искать основания морали, как и любых других духовных явлений, имеет смысл только в объективных условиях. При этом необходимо, конечно, мыслить диалектически, понимая, в частности, что конкретное и особенное не исключают абстрактного и общего. К сожалению, автор нарушает этот принцип. В его статье сформулированы и правильные положения, согласно которым общее есть и в морали, и в природе человека, но затем он от них, по сути, отказывается. Возможно, это влияние традиции, сложившейся в отечественной философии советского периода, когда считалась неправомерной сама постановка вопроса о «родовой сущности» человека, утверждалось, что можно говорить не о «человеке вообще», а лишь о человеке определенной общественно-экономической формации и определенного класса. При этом обычно ссылались на то, что основоположники марксизма выступали против абстрактного подхода к изучению общества и человека, за конкретно-историческое их определение. Но призыв к конкретно-историческому анализу как подлинно научному методу часто понимался односторонне, с позиций абсолютизации особенного. В результате недооценивались, а то и вовсе упускались из виду общефилософский, общеисторический и общечеловеческий аспекты проблемы.

Между тем в произведениях К. Маркса и Ф. Энгельса понятия «человеческая природа», «родовая сущность» и т.п. встречаются довольно часто. Это означает, что классики не возражали против самих понятий «общество», «человек» как научных абстракций, хотя главные их усилия были направлены на анализ человека определенной, прежде всего капиталистической, формации. Известно их утверждение о том, что никакой вечной, неизменной человеческой природы не существует и что вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение и развитие человеческих способностей и сил. Но очевидно, что при этом, несмотря на изменение и развитие природы человека, всегда имеющей конкретно-историческую форму своего существования, общее в ней сохраняется. К. Маркс прямо говорил об этом, обращая внимание на необходимость различать постоянное и изменяющееся в человеке, «постоянные» или «фиксированные» стремления, общие всем людям, и «изменчивые аппетиты», которые обязаны своим происхождением лишь определенной форме, определенным условиям производства и общения…» [2, с. 245]. Споря с Бентамом, он писал: «Если мы хотим узнать, что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу… Если мы хотим применить этот принцип к человеку… то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» [3, с. 623].

Аналогичные решения проблемы универсальности человеческой природы были предложены и многими крупными философами ХХ века. Так, Э. Фромм в одной из своих работ [4] отмечает, что в человеке есть нечто всегда постоянное – природа, но ему присуще также великое множество переменных факторов, делающих его способным к обновлению, творчеству, созиданию и прогрессу. При этом автор ссылается на ряд известных мыслителей различных эпох – на Фому Аквинского, Б. Спинозу, Т. де Шардена, а также и на К. Маркса, которые, по его мнению, размышляли в том же направлении, что и он сам. Фромм критикует точку зрения экзистенциалистов («существование предшествует сущности») как нежелательную и опасную, поскольку она означает, что не может быть единства людей, не могут быть найдены ценности и нормы, общезначимые для всех. Автор строит свою гуманистическую этику, опираясь на тезис об универсальности человеческой природы, постоянно подчеркивая, что познание реального человека возможно лишь в единстве абстрактных, общечеловеческих и конкретно-исторических характеристик его бытия.

Если существует единая человеческая природа, то существуют и универсальные общечеловеческие потребности, которые являются основанием общечеловеческих идеалов, ценностей и норм, в том числе моральных. Но считать основанием морали, на наш взгляд, надо не природу человека в целом, а ее объективную, материальную в гносеологическом смысле, сторону. (В ней есть и субъективная сторона, включающая моральные мотивы, знания, убеждения людей.) Что представляет собой эта объективная сторона человеческой природы? Человек по своей общей природе – существо социальное, т.е. живущее и способное выживать только в сообществах. (Это, конечно, крайне абстрактная характеристика, но очень важная для достижения нашей цели). Социальность присуща всему живому, человек унаследовал ее от своих животных предков. Человеческие гены передаются из поколения в поколение, пока люди остаются людьми. Наследуются и свойства социальности, потребности в сообществе. И свое духовное воплощение эти потребности получают в морали. Кроме социальных, человек характеризуется и индивидуальными, узколичными потребностями и интересами, а значит, в его поведении проявляются две противоположные объективные необходимости, одна – в обеспечении общего, другая – личного блага. На основе их взаимодействия, в частности противодействия друг другу, возникает необходимость их уравновешивания, гармонизации. Осуществление этой необходимости полезно для социума, а нарушение вредно и опасно как для общности в целом, так и для каждого ее члена. Именно она служит основанием морали, которая является духовным средством ее реализации. Здесь необходимо пояснить, что мы понимаем под моралью.

В начале критикуемой нами статьи ее автор поставил вопрос: почему такие понятия, как совесть, долг и др., являются этическими (т.е. относятся к сфере морали)? Чтобы ответить на него, надо найти общее между этими понятиями, а значит, взять мораль в ее самом абстрактном виде. Это делается посредством определения понятия. Обычное определение гласит: мораль – это совокупность норм поведения личности, одобряемых общественным мнением. Это определение поверхностно, а потому не совсем точно: общественное мнение само может быть аморальным. Но из него, во всяком случае, можно заключить, что мораль – регулятор отношений между личностью и обществом, что она имеет добровольный характер, а значит, выгодна личности, а также полезна и для общества. По крайней мере, ясно, что речь идет о форме социальной регуляции. В человеческой природе этому соответствует такая ее черта, как социальность.

Мораль – нормативная система, форма должного. Но должное нельзя абсолютно отделять от бытия, сущего, оно лишь момент сущего. Поэтому этика – наука не только о морально-должном («должное» может быть и внеэтическим, относиться, например, к техническим правилам), но о наличном бытии, из которого только и можно объяснить должное. В наиболее общем смысле морально-должное выражается в моральном идеале – в представлении о высшей цели морального поведения, которая обусловлена реально существующей необходимостью, присущей человеческой природе, – необходимостью согласования, сочетания, гармонизации личного и общественного. В морали проявляется специфика этой необходимости как синтеза двух противоположностей, в котором в «снятом» виде сохраняется противоречие между ними: с одной стороны, нормы морали выполняются добровольно, без насильственного внешнего принуждения, а с другой – неохотно, с самопринуждением, поскольку это препятствует удовлетворению личных желаний.

Эту особенность морального долга отмечал И. Кант, внесший выдающийся вклад в создание теории морали. Внутренняя и неустранимая двойственность моральной цели проявилась в сложности и противоречивости этических взглядов. Так, в античной философии одно направление, стоицизм, высшей целью человека считало исполнение долга, а другое, эпикуреизм, – личное счастье, наслаждение жизнью. В новое время многие мыслители-материалисты пытались объяснить мораль, исходя из принципа личной пользы (утилитаризм, теория «разумного эгоизма»). Наиболее глубокое и верное решение проблемы дал И. Кант в своем учении о «категорическом императиве», в формуле которого соединяются долг и счастье. Их единство рассматривается как высшая цель, высшее благо. Кант считал, что, нарушая требования морали, нельзя быть подлинно счастливым. На первое место он ставил исполнение «всеобщего законодательства», то есть, по сути, обеспечение общего блага. В счастье, личном благе, он видел конечную цель общества.

На основе этики Канта можно представить сущность морали в форме основного морального отношения, являющегося наиболее общим, или основным, моральным законом. Это отношение личности к общему благу как к исходной и ведущей цели, к личному благу как к конечной цели и к их единству, как к высшей цели, высшему благу [5]. Из основного морального отношения (ОМО) можно вывести все моральные понятия, принципы и нормы. Так, добро – цель ОМО, долг – необходимость ОМО, человечность, или гуманность, – отношение к благу личности как к конечной цели и т.д. Общий смысл морали выражен в моральном идеале – в идеале гуманного общества и нравственной личности, рассматриваемых в их единстве, по крайней мере, способствующих сохранению или восстановлению такого единства.

Мы здесь представляем мораль в ее идеализированной форме, в виде модели. Но иначе мы не могли бы раскрыть и сформулировать ее общий смысл, ее сущность. Конечно, в реальной жизни это общее всегда «модифицировано», конкретизируется различно, в зависимости от своеобразия исторических условий, национальных, культурных и других особенностей того или иного сообщества. В классовом обществе мораль носит классовый характер, накладывающий ограничения на действие таких понятий, как долг, солидарность (национальное единство), гуманность, справедливость и др. Но к числу моральных нельзя относить любые правила и принципы поведения, например, те, целью которых является исключительно личная выгода. Мораль, по своей сути, антиэгоистична, она всегда, когда мотивом служит личный интерес, требует его согласования с общим, исключения возможности нанесения существенного ущерба другим – группе, классу или обществу в целом.

Понимание сущности морали способствует выявлению ее основания, и наоборот, из основания можно вывести ее сущность. И в том, и в другом отношении необходим метод абстракции и обобщения. Критикуя «натурализм» и отрицая полезность абстракции, Н.В. Медведев ставит вопрос в философском плане. В этом плане можно прежде всего отметить такое свойство, или всеобщий закон материи, как ассоциативность, то есть способность объектов соединяться, образовывать системы, способность элементов системы осуществлять совместные, согласованные действия. Социальность – форма ассоциативности, присущая живой природе. Необходимости как побудительные силы поведения действуют в социумах животных в течение всей истории животного мира, они имеют общебиологический характер. Иучеловека в эпоху его становления они действовали, являясь предпосылками формирования морали как формы социальной психологии. В них, в их совместном действии и состоит основание морали.

Жить в сообществе индивида побуждает необходимость выживания, то, что полезно лично для него. Но, живя в нем, он должен подчиняться общим интересам, что также становится его собственным интересом, личной необходимостью. Необходимостью для общности и для каждого из ее членов является и их согласование, которое можно назвать высшим законом и принципом как социальной, так и индивидуальной целесообразности. Им и определяется содержание OMО. Все эти необходимости реализуются с помощью психики. Но это не значит, что они нематериальны. Не психика определяет полезность для индивида жить в сообществе с другими, она лишь является формой отражения и средством осуществления этой полезности. Последнее означает, что она играет роль материальной силы, а значит, материальна, и это правильно в онтологическом аспекте. В гносеологическом же аспекте она противостоит материальному как его идеальное отражение. Но никакого логического противоречия здесь нет, верно и то, и другое. Мораль можно и нужно вывести из природы человека, из присущих ей объективных необходимостей, заключенных в человеческих потребностях. Никаким другим способом сделать это невозможно и не имеет смысла пытаться, желая оставаться на материалистических, строго научных позициях и руководствоваться методом, логикой философии диалектического материализма. Вопреки мнению Н.В. Медведева, именно «натурализм», то есть материализм, служит отправным пунктом и средством решения проблемы основания морали. Автор же отказался и от материализма, и от диалектики, тем самым лишив себя возможности сделать хоть один шаг вперед на пути к ее решению.

Отрицание научного метода ведет к позиции «голого» эмпиризма. Материализм, против которого выступает автор обсуждаемой статьи, несомненно, имеет методологическое значение, выполняет логическую функцию. Поэтому можно говорить о единой диалектико-материалистической логике. «Модный» сейчас отказ от ее признания не имеет серьезных оснований. Разве материализм не служит средством мышления, не предуказывает направление мысли при решении познавательной задачи? Диалектика дает мыслительные средства решения научных проблем на самом высоком абстрактном уровне. Оставаясь на эмпирическом уровне, автор отказывается и от диалектики. Так, он оказывается не способным мыслить абстрактное и конкретное, общее и особенное в их единстве, изменчивое у него исключает неизменное. Он, очевидно, соглашается с одним из критиков «натурализма», который утверждает, что признанию универсальности морали противоречит разнообразие моральных форм как продуктов разных культурных условий [1, с. 84]. Автор считает понятие природы человека ввиду его абстрактности лишенным всякого содержания, которое могло бы послужить основанием для объяснения морали. Абстрактное для него – нечто абсолютно пустое. Но для чего тогда нужны термины, обозначающие общие понятия? И как в таком случае возможно теоретическое мышление, научное знание? Согласно диалектической логике, при изложении теории необходимо применение диалектического метода, созданного Гегелем и разработанного Марксом, – метода восхождения от абстрактного к конкретному. Но, с точки зрения Н.В. Медведева, такой метод невозможен, поскольку абстракции не имеют смысла, а значит, ими нельзя оперировать. Таков методологический уровень автора и той западной философии, которая, по-видимому, служит ему образцом для подражания. Если наши молодые философы хотят не просто защищать диссертации, которые нужны только им, а добиваться действительно научных результатов, они должны отказаться от такой ориентации и заняться изучением трудов великих мыслителей прошлого, всей истории философии, итогом которой является диалектический материализм.

В заключение хотелось бы сказать несколько слов о другой статье – статье профессора Л.А. Гриффена «Профессор разбушевался» («ЭФГ» № 24–25, 2010 г.), в которой прямо отрицается значение философии и философского метода для нашего времени, что предоставляется нам несерьезным, а аргументы автора в обоснование своей точки зрения – неубедительными. Автор утверждает, что философия не имеет никакого отношения к методологии, которая вообще не является наукой, при этом он несколько раз ссылается на Ф. Энгельса. Но Энгельс считал, что и формальная, и диалектическая логика являются методами познания. И та и другая входят в состав философии, а значит, она включает проблемы методологии. Мы видели, как Н.В. Медведев, не владея философской методологией, запутался при решении вопроса об основании морали. Может быть, некоторым ученым, решающим не столь сложные вопросы, в пользовании философскими методами нет особой необходимости. Но ведь Л.А. Гриффен выдает себя за знатока философии. К сожалению, однако, с логикой у него, судя по статье, не всегда благополучно. Так, он объявляет философию Гегеля «жвачкой» на том основании, что она «догматизирована». Но отсюда следует, что плоха догматизация, а не сама философия, и отзываться о ней, как это делает автор, неправомерно, не говоря уже о некотором неприличии. (Кто же в таком случае «разбушевался»?) Далее автор, ссылаясь на Энгельса, писавшего, что изучение истории философии развивает интеллект, сетует на то, что у нас она подменяется философией. Но разве из слов Энгельса следует, что изучение философии в этом отношении бесполезно? И как можно изучать философию, не обращаясь постоянно к ее истории? (На самом деле у нас философия как предмет изучения сплошь и рядом подменялась историей философии, а сейчас в аспирантуре подменяется так называемой «философией науки», предметом, в программе которого философия как таковая почти полностью исчезает.) С другой стороны, разве в истории философии излагаются не философии? И философия, о смерти которой пишет автор, не одна из них? Возможно автор, в духе времени, выносит свой «приговор» только марксистской философии? По крайней мере, в статье предъявляется обвинение диалектике в том, что она не до конца решила проблему «общих законов» и не учла ряд новых достижений науки, касающихся этой проблемы. Конечно, диалектика, как всякая наука, должна развиваться, и упрекать ее в том, что она не является абсолютной истиной в последней инстанции, довольно странно.

Прежнюю философию автор сводит к натурфилософии и учению о человеке, современную же – к диалектике. Ему как будто неведомо, что в нашей литературе наиболее распространенным является выделение таких частей философии (кроме теории диалектики), как онтология, гносеология, праксеология, аксеология (пишем с «е» для единообразия), логика, а также история философии. Об их огромном общенаучном и мировоззренческом значении можно прочитать в любом учебнике философии. Отрицание философии – это отказ от человеческого разума, находящегося на уровне современных научных знаний, то есть позиция, называемая обскурантизмом. Своей статьей автор, очевидно не желая этого, оказывает поддержку тем, кто занимает такую позицию. Задача же настоящего ученого – вести борьбу против неразумия, которое, к сожалению, сейчас получило широкое распространение в нашем обществе.

Литература

1. Медведев Н.В. В поисках основания морали // Вестник Тамбовского ун-та. Серия: Гуманитарные науки. Вып. 6 (50). 2007. С. 82–86.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 3.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 23.

4. Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии «Природа и человек»// Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. С. 146–168.

5. Гумницкий Г.Н. Основы этики. Учебное пособие. Иваново: Изд-во ИГАСА, 1992.

Г.Н. Гумницкий, доктор философских наук, профессор кафедры

 философии ИГАСА

                                               М.Г. Зеленцова, доктор философских наук, профессор кафедры

 философии ИГХТУ

Иваново